Говорить о раннем халифате это равно тому что говорить о темных веках Парфянского царства. В обоих случаях у историков есть относительно мало материала для манипулирования. При чем в отношении раннего халифата, у историков к тому же мало надежного материала.
Конечно же такие историки как Табари и Ибн Абд ал-Хакам создали более идеализированную модель истории раннего халифата. Но можно ли им верить? И как называть данный этап исламским или арабским? После знаменитого труда Юлиуса Вельхаузена, у нас есть веское основание называть по-крайней мере Умаййадский халифат арабским. С другой стороны, возможно также что после воцарения Умаййадов резко изменилась и государственная политика Умаййадов в отношении религии. Но здесь возникает возражение и оно вполне обоснованно. Халифат не мог быть исламским потому что религия ислам еще окончательно не сложилась, считаеть Джеральд Хавтинг. Гольдциер придерживается другого мнения. Он считает что Умаййады были нерелигиозными и подавляли всякое рвение к религии среди народа. Но здесь опять-таки применимо возражение Хавтинга. Но давайте вернемся к периоду, который в мусульманской историографии принято называть периодов праведных халифов (халифа-и рашидун). В современной историографии существует достаточно много оснований для сомнения что Абу Бакр был халифов в том смысле в котором стали поздние халифы. Он правил или управлял ранней мусульманской общиной ничтожно мало - 2 года. За этого время, нам сообщают, он успел усмирить племена на территориии аравийского полуострова, который успели отложиться от верховенства мусульманской общины после смерти Пророка Мухаммада. В истории, эти войны называются ар-ридда, то есть войны против отступников.
За время правления Абу Бакра мусульманская община пребывала в эмбриональном состоянии и делала небольшие шаги в экспансии. Со смертью Абу Бакра, началась эра Умара б. ал-Хаттаба, который значительно расширил молодое мусульманское государство за счет завоеваний в Ираке, Египте и Палестине. Историческое предание сообщает, что Умар ввел практику заключения договоров с не-мусульманским населением, отказавшимся принимать ислам. Хотя мы знаем из письменных источников что такая практика была начата еще при Мухаммаде. Но разница между ними заключается в том, что договоры Умара отличались строгими ограничения наложенными на не-мусульман. Альбрехт Нот видел в договоре Умара ограничительную функцию, то есть целью заключения данных договоров, по его мнению, было ограничить взаимодействие между мусульманским и не-мусульманским населением. Мусульманское население было малочисленным и хрупким, поэтому нуждалось в самоидентификации посредтством изоляции.
Нам неизвестно какое число не-мусульман обратилось в ислам в то время, но ко времении начала правления Умаййадов можно предположить, что их число начало увеличиваться, что и привело к ограничительными мера, то есть введению статуса мавали. Нельзя сказать, что мавали было нововедением, институт мавали присущ арабскому родо-племенному строю и предполагает отношения патрон и клиент между лицом являющимся представителем конкретного племени и лицом, который не принадлежит или лишен членства в другом племени.
По мнению Патрисии Кроун, данный институт существовал до появления ислама, но истоки его кроятся в римском институте патронажа. Несмотря на значительную критику мнения Кроун на этот счет, все таки такую позицию можно принять. О том, что в раннем халифате, особенно в Умаййадском отсутствовало равенство между арабами-мусульманами и неарабами-мусульманами говорит возникновения движения Шуубийа. Гольдциер был одним из первых который подробно описывал данное движение. Но давайте более подробно об институте мавла. Само слово мавла с арабского означает с одной стороны хозяин, благодетель, а с другой раб, вольноотпущенник. Как мы уже указали, мавла до ислама означал клиента определенного племени, но после появления ислама и воцарения Умаййадской династии, которая по большей части была арабской, стало означать клиента арабского племени, который перешел из другой религии в ислам и должен пробыть в статусе клиента определенное время, чтобы стать полноценным мусульманином. По мнению, Даниэля Пайпса, институт мавла имел следущие характерные черты: 1) Они были не-арабами; 2) Они были мусульманами; 3) Они принадлежали определенному арабскому племени; 4) Они имели низкий социальный статус; 5) Они были изолированы, т.е. они уже не могли жить в том обществе где жили и не могли интегрироваться в новое мусульманское общество.
В семейном отношении, если мавла: (1) была замужем за араба, то её ребенок считался арабом; (2) была замужем за не-мусульманина, то такой брак считался незаконным; (3) был замужем за мавла, то ребенок считался также мавла; (4) был женат на не-мусульманке, то ребенок считался мавлой, (5) был женат на арабской женщине, то статус ребенка был неопределенным, он мог быть или арабом или мавлой, в зависимости от обстоятельств. Интересно также что по числу мавла, мы можем узнать темпы исламизации завоеванных территорий в раннем халифате. Так, например, ар-Рашид аз-Зубайр сообщает нам в своей книге "аз-Закха'ир ва'т - Тухаф", что у Мухаммада б. Сулаймана, бывшего губернатором Куфы с 764 по 772 гг. т.е. во время правления первого Умаййдского халифа Муавийи б. Абу Суфйана , было 50 000 мавла из которых 12 000 были вольноотпущенниками. Здесь также стоит отметить, что мавла имели два вида происхождения: (1) из свободных; и (2) рабов. В случае, когда мавла был из рабов, а точнее из вольноотпущенников, к нему применялись определенные эпитеты, такие как абд, абд мамлюк, асир, гулам, хадим, хаси,малук, мукатиб, саби и васиф. Продолжение следует...
В прошлом , мы остановились на методах исторического исследования, использованных Йозефом Шахтом для установления письменной традиции в раннем исламе.
Одна из главных заслуг Шахта, для историографии раннего ислама, заключается в том, что он первым подверг основательной критике цепь передатчиков (иснад) используемые мусульманским традиционистами, при передаче того или иного предания (хадиса или атара). Вместе с этим, он не оставил без внимания тексты (матн) этих преданий.
В отношении цепи передатчиков, он использовал теорию общего звена, которая предполагает что в каждой цепи передатчиков существовал одно лицо или цепь одних и тех же лиц, связанных друг с другом и эту цепь одинаковых лиц, традиционисты использовали для подделки того или иного предания. Так, например, возьмем следующие цепи передатчиков, которые Шахт использовал в качестве доказательства своей теории. Пророк Мухаммед - Джабир - Мутталиб - Амр б. Аби Амр - Сулайман б. Билал - анонимное лицо - Шафии Пророк Мухаммед - Джабир - Мутталиб - Амр б. Аби Амр - Ибрахим б. Мухаммад - Шафии Пророк Мухаммед - Джабир - человек из племени Бану Салама - Амр б. Аби Амр - Абд ал-Азиз б. Мухаммад - Шафии
По мнению Шахта, первые три лица, источник предания (Пророк Мухаммед) и два последующих лица (Джабир и Мутталиб или человек из племени Бану Салама), которые передали предание, являются поздней вставкой и источником или точнее подделавшим данное предание является четвертое лицо, которое одинаково во всех преданиях (Амр б. Аби Амр). Он и является общим звеном в данных преданиях.
Эта методология позволила Шахту определить достоверность многих преданий и таким образом показать, что подавляющее большинство является продуктом творчества лиц, живших уже через 100 лет после после смерти Мухаммеда. Вторым методом, который применялся Шахтом - это был метод сравнения ранних или поздних преданий с одинаковым содержанием, но с разными цепями передатчиков.
Так, например, предание с иснадом: Абу Ханифа - Хаммад - Ибрахим Накхаи - Алкама б. Кайс и Асвад б. Йазид - Ибн Маъсуд было подменено следующим иснадом: Мухаммад б. Убайд - Мухаммад б. Исхак - Абд ал-Рахман б. Асвад - Асвад б. Йазид - Ибн Маъсуд с Асвадом и Алкама. Первый иснад был использован в книги Китаб ал-Атар Шайбани, а второй в книге Ихтилаф Али ва АбдАллах б. Маъсуд, которая была включена в большую книгу Шафии Китаб ал-Умм. Замена иснадов происходила в первую очередь из-за недоверия традиционистов (асхаб ал-хадис) к последователям школы Абу Ханифы, которых они называли асхаб ал-раъй, хотя последние никак не называли себя подобным именем. Третья методология, которую использовал Шахт в определении достоверности преданий, посредством текстов преданий, а именно частоте употребления того или иного правового принципа, который до этого встречался без цепи передатчиков или же был иностранным (римским или иудейским) принципом права.
Таким образом, Шахт, например, определил что многие предания содержащие правовые принципы, являются рефразировками или измененными формами, принципом, авторы которых были иностранные юристы или были вообще неизвестны.
Так, например, принцип ограничения уголовных наказаний, является анонимным принципом, но был позднее приписан сподвижникам Пророка Мухаммеда или им последователям. Или же римский принцип "pater est quem nuptiae demonstrant", был перефразирован в принцип "новорожденный ребенок принадлежит брачной ложе". В доказательство того, что данный принцип не является исламским и не мог быть исламским, Шахт приводит стихи Корана об идде (ожидательном периоде), который противоречит принципу. Методы критического анализа преданий, которые Шахт применял в отношении правовых преданий, однако не могут быть полностью применимы в отношении исторических преданий, так как последние имеют определенный сюжет или описывают длительные события. Единственно, к чему можно применить эти методы в отношении исторических преданий, так это события, которые могли иметь исторические паралелли с прошлым или же события, которые уже были описаны или в Библии или же в других священных книгах. К историческим преданиями больше применимы методы Гольдциера, так как большинство исторических преданий были подделаны со стороны разных политических или религиозных групп. Так, например, нельзя полностью доверять историческим преданиям о династии Умаййадских халифов, так как они были записаны или переданы в период правления Аббасидов, которые были антагонистами Умаййадов. В эту ловушку попал и сам Гольдциер, которые считал что династия Умаййадских халифов была нерелигиозна и жестко преследовала религиозных деятелей. Ловушка заключается в том, что такое мнение о династии создали поздние мусульманские историки, и Гольдциер их безоговорочно принял их. Продолжение следует...
Изучение истории раннего ислама сопряжено с определенными трудностями. Эти трудности в первую очередь связаны с проблематичным характером источников, на которые опираются историки, а потом с неопределенностью в применение методов исторического исследования.
В классической историографии традиционно сложились несколько основных методов исторического исследования. Однако, применить их, в контексте исследования раннего ислама, представляется довольно сложным, из-за несовершенства источников. В 1991 году, Стефан Хамфрис писал: «Если нашей целью является постигнуть как мусульмане во второй половине 2/8 и 3/9 веков понимали истоки своего общества, то мы на верном пути. Но если нашей целью является узнать «что произошло на самом деле» т.е. найти надежно документированные ответы на современные вопросы о первых десятилетиях исламских обществ – тогда мы столкнемся с трудностями» (1). Действительности трудности возникают тогда, когда мы пытаемся понять, что произошло на самом деле, а не как традиционные мусульманские историки представляют этот отрезок времени в идеале. Эти трудности в первую очередь объясняются ненадежностью источников, которые имеются в нашем распоряжении. Эти источники в первую очередь письменные и закреплены в преданиях, которые изначально передавались устно, а потом были зафиксированы в письменной форме. Значение устных преданий для целей историографии раннего ислама лучшим образом было описано Хамфрисом. В частности он писал: «арабские письменные источники представляют более позднюю кристаллизацию плодотворной устной традиции. Эти источники могут стать адекватной основой для «научной» истории только того, когда мы изучим больше чем мы сейчас знаем об устных преданиях: их истоках, социальных и культурных институтах которым оно было сформировано и передано, вариации и трансформации через которые они прошли в процессе передачи, изначальные условия в которых они были записаны, степень изменений которыми страдали первые письменные версии перед тем, как они достигли окончательной формы в середине 3/9 века. Вопросы такого рода были обсуждены повторно современными учеными, но их заключения находятся в области спекуляции, чем демонстрации. Свидетельство таково, что фактически разумная определенность может быть вне наших сил. … Поэтому первые семьдесят лет исламской истории привлекают наше внимание, не только из-за огромного интереса в этом периоде, но также из-за исключительно методологических проблем причиненных нашими основными источниками» (2).
О ненадежности письменных источников первым объявил Игнац Гольдциер в своем фундаментальном исследовании «Muhammedanishe Studien», написанного в конце 19 века (3). В данном труде в отличие от своих предшественников, а также некоторых современников, Гольдциер основательно подверг сомнению предания, переданные от имени Пророка Мухаммеда (в мусульманской традиции называемые хадисами). Он показал, что эти предания не относятся к периоду, к которому их приписывают, а представляют более поздний период. Они, по мнению Гольдциера, были сфабрикованы разными политическими и религиозными течениями в целях легитимации своих притязаний. Гольдциер считал, что предания передавались через три формы передачи: (1) иджаза; (2) мунавалах; и (3) виджадах. Первая форма предполагает разрешение одного лица передавать предание, переданное или сказанное им. Вторая форма предполагает передачу со стороны одного лица другому тетрадь, где записаны все предания, услышанные им. При третьей же форме, одно лицо приобретает право использовать книгу или предание, независимо от того, новое или старое, если это лицо владеет этой книгой или преданием. И вот независимо от того, что существовали такие формы передачи преданий, Гольдциер считал, что предания были подвергнуты фальсификации, и объяснял он процесс фальсификации или фабрикации преданий только через единичные случаи, иногда методом индукции, от частного к общему. Если исследование Гольдциера представляло первый этап в критике письменных преданий, то последующие ученые настолько разнообразили методы, посредством которых те или иные предания, что их критика коснулась не только предания приписываемые Пророку и его сподвижникам, но и последующим поколения вплоть до 9 века. Среди них, особо стоит выделить Йозефа Шахта, «Истоки исламской юриспруденции», которого считается достойным продолжением критики начатой Гольдциером в его вышеупомянутом труде (4). За основу своей критики, Шахт специально выбрал предания, носящие правовой характер. И отличие метода Шахта от Гольдциера заключалось в том, что тогда как последний использовал текст предания как объект критики, первый использовал цепь передатчиков, которые передали эти предания. Продолжение следует… (1) Humphreys R.S., Islamic History: A Framework for Inquiry, Revised edition, London, I.B. Tauris, 1991, p. 69-70 (2) Ibid. 70 (3) Goldziher I., Muhammedanische Studien, ed. by S.M. Stern, trans. by C.R. Barber and S.M. Stern, Vol. II, George Allen & Unwin Ltd., London, 1971 (4) Schacht J., Origins of Islamic Jurisprudence, Oxford, 1950
